Hospitalidad e inmunidad virtuosa (Patricia Manrique)

Patricia Manrique (España, 1980) es investigadora independiente, es licenciada en Filosofía, y máster en Pensamiento Contemporáneo. Actualmente investiga para su doctorado sobre lo político como terreno de la responsabilidad infinita y en una noción filosófica y ética de democracia como figura de lo común

Pensar filosóficamente un evento como el que estamos viviendo, requiere, en primer lugar, tiempo. Tiempo para dejar que la potencial novedad de lo que está sucediendo pueda hacerse hueco en nuestra mirada maleada, para darle la oportunidad de ser a la nueva coyuntura: si corremos demasiado, podemos acabar dándole a todo lo que llega la fisionomía de lo anterior o podemos considerar acontecimiento, nacimiento de algo nuevo, a hechos sobredimensionados por diversas razones —lo cual no resta un ápice a la reflexión sobre las condiciones de posibilidad de tal sobredimensionamiento, por cierto—.

Lo que se hace, con las prisas, a menudo, es reducir la otredad a la mismidad: confinarla en los parámetros habituales de lo propio, en la órbita del yo, de lo conocido. Lévinas habla mucho y muy bien de esto, de la tendencia del pensamiento occidental a reducir la otredad, y apuesta por experimentar la radicalidad alteridad, lo totalmente otro que a su juicio nos llama desde el rostro ajeno. «La alteridad del Otro no depende de una cualidad que lo distinguiría del yo», dice «porque una distinción de esta naturaleza implicaría precisamente entre nosotros esta comunidad de género que anula ya la alteridad» (1). El yo y el otro son radicalmente singulares y distintos.

Lévinas llama hospitalidad a la acogida de la otredad, de lo que implica el rostro del otro, que es una apertura en forma de vulnerabilidad que moviliza, que invita, que llama, que dice ven, y una responsabilidad que atañe al yo en la forma de una cierta forma de pasividad, de inhibición, de evitar, a su juicio, la violencia. Pero la violencia, de diversas maneras, recuerda Derrida, es inherente a lo humano, por lo que se abre la posibilidad de una hospitalidad violenta, que es, justamente, estar violento, dejarse violentar, estar dispuesto a ser violentado, ser extraído del lugar natural, removido... por la otredad.
Merece la pena —literalmente— ser hospitalarias con la otredad. Una hospitalidad, subraya Derrida, que para ser verdadera sólo puede ser infinita: absolutamente abierta a lo que tiene que llegar, al arribante absoluto. Como la responsabilidad que, si tiene límites, ya no puede responder a lo que viene con radical honestidad. Porque no se trata de «integrar» aquello, aquella, aquel, lo que quiera que venga, no es cuestión de darle una forma soportable, moldearlo a nuestro placer para que nos suene conocido, sino asumirlo en su singularidad y otredad. La cuestión de la hospitalidad, que es la pregunta por cómo nos comportamos con el/la/lo extranjero, la cuestión de nuestra actitud ante la extranjería es la cuestión de cómo nos situamos ante la otredad en general y, a la vez, la pregunta por la responsabilidad, por cómo darle respuesta. Una respuesta implica, siempre, preguntas: ¿Quién/qué viene? ¿Cómo respondo? ¿Qué es venir y que es responder?... Y el modo de hacer toda pregunta es también esencial, porque hay preguntas capciosas y preguntas retóricas que sólo buscan como respuesta lo conocido, aquello que queremos oír... impidiendo escuchar lo que nos puede estar diciendo, la verdad que hay detrás de un acontecimiento, de la otredad, los mundos que abre, los sentidos que libera.

Por eso, cuando desde el Instituto Crítico de Desaprendizaje surgió, rauda, la propuesta de pensar lo que estaba sucediendo, de hacerlo, a poder ser, rápido, sentí, como parte del propio Instituto, una punzada de incomodidad. Si esta nueva situación se piensa con prisa, el resultado puede ser un desfile de visiones particulares acopladas a la situación, una cierta repetición de esa visión que, de modo general, tenemos de las cosas, plasmando nuestra impronta en lo que sucede: ideología y bastante yoicidad donde personalmente anhelo autenticidad y escuchar, tocar el sentido de lo que llega. Porque reducir a la mismidad no debiera ser el papel de la filosofía, aunque la filosofía, conviene recordarlo siempre para no violentarla más de lo necesario, no sea más que «un decir entre otros decires» (Quintín racionero dixit). El pensamiento rápido y yoico, ese juego de la mismidad consigo misma que no hace más —ni menos— que defender trinchera es la opinión, que tanto se practica actualmente, probablemente porque vivimos, aunque sea débil y precaria, en democracia: al instante de haber sucedido algo, hay una plétora de opiniones sobre la cuestión que son muchas cosas y algunas útiles, otra no, pero no son ese pensamiento desde la hospitalidad que deja venir a lo que llega sino reducción de la realidad a los parámetros de la o el opinante, un ejercicio de doma de la otredad de lo real... Algo muy necesario, sin duda, pues sin opinión no habría apuestas políticas, pero bien diferente de lo que en filosofía se denomina «pensar»: colocarse ante lo real desde la desnudez de prejuicios, indagar su verdad, buscar líneas de fuga, problematizarlo...

De momento, si tenemos interés por ser hospitalarias con el acontecimiento, si queremos pensar en ese sentido en que intenta pensar la filosofía, debemos sopesar que la obsesión con la mismidad y la prisa no le son precisamente ventajosos. La prisa está ligada al productivismo, a la obsesión por mantener el ritmo productivo que caracteriza al capitalismo, y no sólo al sistema económico sino, sobre todo, a las subjetividades modeladas para sostenerlo. De hecho, no hay más que mirar lo que ha ocurrido estos días: se extiende el coronavirus, una enfermedad que ataca en los países enriquecidos —eso es clave— y de la que se dice que “no tiene clase social”, lo cual significa que afecta también a la clase media mejor situada de la parte privilegiada del planeta, y por todo ello se desata una fortísima reacción consistente en el estado de excepción y el confinamiento que exigen parar la maquinaria... Sin embargo, rápidamente se han generado torrentes de actividades, la mayoría no económicas, con el fin de llenar el espacio que dejan la ruptura del habitual ritmo capitalista, como si necesitásemos restaurar y mantener el insostenible ritmo anterior. Ojalá sepamos cuestionarlo en vez de seguir reproduciéndolo también en el estado de excepción y el parón que supone un confinamiento masivo y después.

Tal vez, o tal vez no, sea opinión señalar que con el coronavirus la Europa clasemediera y capitalista que vivía en una atalaya de invulnerabilidad ha descubierto la propia fragilidad, ha descubierto la otredad afectándola sin remedio, sin posibilidad de contención total, aunque se intente. Las porosas fronteras del capital difunden un virus que no consigue parar el cierre de las fronteras a las personas, que, por cierto, tiene poco o nada de nuevo salvo que afecta a los turistas, esa especie de apátridas eventuales y con derechos humanos —a diferencia, quiero decir, de los migrantes—. También es reseñable, y será interesante ver hasta qué punto reconocen esto los propios neoliberales, la evidencia clara de que la mano invisible del mercado, más invisible que nunca, se ha demostrado incapaz de sostener la vida, llevando a sus defensores a clamar por lo comunitarioestatal en la Sanidad e incluso en la protección social que riega los circuitos comerciales —keynesianismo de toda la vida— donde antes sólo les interesaba el estado como miembro fantasma garante de sus latrocinios especulativos... para rescatar bancos, capitalismo de amiguetes y cuestiones así.

Pero, pasados unos días, vamos viendo que la serpiente neoliberal no es nada, pero nada hospitalaria con el acontecimiento. Poco ha cambiado en su ombligo, los mercados, que un día bajan y al día siguiente ya han integrado las medidas de los gobiernos conducentes a salvar vidas —europeas normalizadas, insistimos— y han conseguido plantear cómo sacar jugo, vía especulación y rapiña, como es habitual, a lo que ocurre. Y es que una de las primeras evidencias mostradas por el momento presente ha sido —y de nuevo dudo si esto es opinión o pensamiento hospitalario con el acontecimiento, lo reconozco— la nitidez con la que se ha mostrado algo que ya se opinaba y parece exponerse ahora en toda su desnudez: que estamos en manos de psicópatas y de un sistema necropolítico, absoluta y desvergonzadamente asesino. Necropolítica, recordemos, es un término acuñado por Achile Mbembe que apunta a no sólo a una política que maneja el derecho a matar sino también el derecho a exponer a otras personas —incluidos los propios ciudadanos de un país como ocurre ahora con muchos trabajadores— a la muerte, obligando, en muchos casos, a algunos cuerpos a permanecer entre la vida y la muerte, como ocurre en las fronteras de Europa con las personas sin refugio o en muchos hogares hoy de adultos y adultas mayores solas.

Es impresionante el capital desplegado en estos días, prueba de que cuando hay voluntad se pueden hacer las cosas de maneras bien diferentes. Estamos contemplando cómo los responsables políticos europeos movilizan ingentes cantidades de dinero —hasta Alemania está dispuesta a endeudarse y ha redoblado un 50% su presupuesto— supuestamente porque “la vida es lo primero”. Por fortuna lo están haciendo, qué duda cabe, pero no porque la vida sea lo primero. Si así fuese, no se toleraría y, más aún, no se seguirían impulsando con medidas inhumanas cifras inasumibles de ahogados en el Mediterráneo, de niñas y niños de la guerra perdidos y abusados, de muertes plenas o muertes en vida, vidas fantasmagóricas, novidas, en las fronteras europeas. Si se pusiera realmente por delante de todo la vida, cortar de raíz con esa vergüenza tendría un coste significativamente inferior al que va a tener preservar la vida en el caso de la expansión del Covid19 en Europa... Pero, ahí está la clave, es que de lo que ahora se trata es de la vida europea, la «nuestra», de ese «nosotros» tan cerrado e inmunitario que llamamos Europa, esa zona geopolítica que ha demostrado una falta de respeto absoluta por los Derechos Humanos , que los ha expuesto en su desnudez, mostrando que son, a todas luces, una patraña inventada por los países enriquecidos sin utilidad alguna y que no hay derechos humanos sino sólo derechos civiles —y pisoteados—... Una inmoralidad que tiene y tendrá un coste civilizatorio cuyas dimensiones son hoy muy difíciles de calcular. La excepción y la movilización de ingentes recursos para proteger la vida de la «ciudadanía media europea» —la más estándar, quedando fuera desde los indigentes a las trabajadoras del hogar pasando por todas aquellas personas que sobreviven a salto de mata— nos ha mostrado el tipo de selección social despiadada sobre la que se edifica Europa, que sigue siendo un producto de la ModernidadColonialidad, caracterizada por la producción sistemática de subhumanos, que va desde los albores del liberalismo y su íntima relación con la esclavitud y llega hasta los campos de exterminio nazis o a los campos de recogida de la fresa en Huelva o hasta la frontera grecoturca en la que seres humanos son usados como fichas de un juego geopolítico letal y macabro. No, la vida no es considerada por primera vez lo primero, como se dice por ahí, es la vida de las y los «nuestros», en todo caso.

Lo que sí es cierto es que esta prepotente, autónoma, inhumana Europa, que hasta ahora se creía invulnerable, se encuentra ahora de narices con su propia fragilidad, con la fragilidad potenciada por una antroponomía, economía y política neoliberales que son asesinas, también de la ciudadanía europea... Y el virus, no en demasía letal hasta la fecha, apunta al corazón de uno de los asuntos claves jugados en la Modernidad europea: la relación entre comunidad e inmunidad. Porque no sólo ha habido en Europa, con el correr de los siglos, una reducción de la comunidad que ha ido distorsionando y desvirtuando la propia communitas, reduciéndola al lenguaje de la identidad y la particularidad, del sujeto y la metafísica, convirtiéndola al lenguaje de la totalidad, de la unidad, de la homogeneidad, al lenguaje del individuo. No es sólo que la semántica de lo propio y la propiedad, del individuo, haya ido asediando la comunidad hasta el punto de convertirla en ese algo propio que un determinado grupo de individuos —diferenciado del resto, acomunados en la identidad que permite su diferencia— tienen en común: comunidades de la lengua, la tierra, la identidad... Es que, como ha investigado Roberto Esposito, en Communitas. Origen y destino de la comunidad (1998) y en Inmunitas. Protección y negación de la vida (2002), el doble invertido de la communitas, la inmunitas, la inmunización, se ha impuesto hasta prácticamente eliminar la communitas, el común munus, la obligación recíproca debida entre seres humanos que sólo somos en común. La sociedad, la economía, la técnica y la gestión modernas han hecho desaparecer progresivamente la relación. La ModernidadColonialidad, desde Hobbes, no sólo es un ejercicio de neutralización del conflicto inherente a la vida en común, vía derechos y deberes contractuales establecidos sin dejar espacio al munus y, por tanto, también, de despolitización, es que se impone una noción de comunidad identitaria, sustantiva, que deviene monstruo totalitario o agregación individualista, y que deja fuera, infestada de inmunitas, a toda otredad... una otredad, por cierto, siempre prefabricada: racializades, migrantes, esclaves, refugiades...

Tratando de responder al riesgo implicado en el munus mediante el contrapunto semántico de communitas que es inmunitas, habida cuenta de que vivir en comunidad es vivir expuesta, es comprometerse, estar comprometido, concernida, expuesto... incluso a la muerte que me puede dar el otro/a, la inmunidad se impone como huida de la obligación recíproca, de la prestación mutua, de la communitas. Así, se impone la figura del inmune que «no es simplemente distinto del “común”; es su contrario» señala Esposito, para quien «los “individuos” modernos llegan a ser tales, esto es, absolutos, rodeados por unos límites precisos que los aíslan y protegen sólo habiéndose liberado preventivamente de la “deuda” que los vincula mutuamente» (2), del riesgo que supone el munus, la obligación recíproca para con el otro. Se liberan del intercambio, del contagio, de la posible discusión con la vecina... de la relación, mediante el contrato inmunitario que dispensa de esta y aplaca la amenaza de expropiación y exposición, de peligro para la identidad que implica siempre.

Hay en la inmunitas, pues, un componente antisocial y anticomunitario, ya que interrumpe el circuito social de donación recíproca al que apunta communitas. Simone Weil critica, por ejemplo, la inmunización jurídica, que coloca delante al sujeto y sus derechos, obviando la obligación: la persona jurídica permite cambiar el «dado que yo tengo obligaciones, los otros tendrán derechos» por un «dado que yo tengo derechos, los otros tendrán obligaciones» (3). El cambio va de un sujeto impersonal, anónimo, que admite su expropiación ante la presencia de la alteridad, que se compromete con la otredad, a otro que, ante todo, parte de su individualidad cerrada, absoluta, preminente, y lanza la exigencia al otro de que esta sea reconocida.

Y es que, desde la visión contractualista liberal, por encima de todo están los derechos: un enfermero o una doctora en plena crisis de coronavirus tienen el derecho de protegerse y negarse a trabajar, preservar su vida ante todo. Sin embargo, lo que estamos viendo es a todo el personal sanitario exponiéndose, asistiendo a quien lo necesita, haciéndose cargo de ese munus, de esa obligación para con la vulnerabilidad de los enfermos y enfermas. Esta crisis, parece, no podría solventarse si nos ciñéramos a términos contractuales, si no hubiera una exposición al otro, incluso al contagio, de muchos y muchas... A este respecto, podemos congratularnos de cierto resurgimiento de la sensación de comunidad —de reciprocidad, de obligación mutua, no de «patria» o «Estado»— de la consciencia de su importancia que el virus ha estimulado.

Lo cierto es que no hay comunidad sin algún tipo de aparato inmunitario, pero también pueden procurarse formas de entender la identidad de un modo abierto y no excluyente para hacer que lo inmune no sea enemigo de lo común. Buscar una inmunidad virtuosa, comunitaria, evidentemente necesaria en el caso del coronavirus, una inmunidad comunitaria en la que lo que debe importarnos no es la propia protección si no la de otros y otras, que suponga que la lucha por la salud sea una responsabilidad compartida, que requiere del concurso de todas y todos para todas y todos.

La retórica inmunológica moderna, como hemos visto en los discursos de buena parte de los responsables políticos en estos días, ha presentado muy a menudo una retórica belicista mostrando su objeto de estudio como una «batalla sin cuartel» contra todo tipo de riesgo o contaminación: las metáforas guerreras han preñado, por norma, las explicaciones de muchos inmunólogos. Se entiende, pero se trata de un discurso obsoleto, sin demasiada utilidad y nada apropiado a la tesitura. Es, por otro lado, una visión nada extraña en una sociedad que entiende la relación entre el yo y el otro en términos de una recíproca aniquilación: al igual que la inmunitas llevada al extremo destruye la communitas, el antibiótico, paradigma de este tipo de planteamiento, funciona como una bomba nuclear, y acaba con todo lo que encuentra a su alrededor o, en el paroxismo del impulso autoaniquilador, tenemos las enfermedades autoinmunes, que suponen que el sistema inmunitario se vuelva contra sí mismo provocando fallos críticos en el organismo. Pero tal vez fuera todo pudiera ser diferente si se optara por un lenguaje e imaginario que promovieran la inmunidad comunitaria, no a la inmunidad batallante.

Otros tipos de análisis contemporáneos tratan de escribir el cuerpo fuera de la semántica de lo propio, del individuo, operando con nociones de identidad abiertas al contagio y el mestizaje, porosas, que apuesten por otro tipo de inmunidad que asume el riesgo sin ser temeraria. Donna Haraway, por ejemplo, quien considera que «la enfermedad es un lenguaje, el cuerpo es una representación, y la medicina, una práctica política» (4), apunta expresamente al «potente y polimorfo objeto de fe, de conocimiento y de práctica llamado sistema inmunitario» que considera «un mapa diseñado para servir de guía en el reconocimiento y en la confusión del yo y del otro en la dialéctica de la biopolítica occidental» (5). En la inmunología cristalizan mito, laboratorio y clínica formando una imaginería masculinizada ligada a la exterminación nuclear, las aventuras espaciales y la alta tecnología militar. Pero su trabajo propone, por el contrario, «la confusión de las fronteras y a la responsabilidad en su construcción» (6), como señala su Cyborg Manifesto (1984), un proyecto desestabilizador que pone en valor que la relación actual entre política y vida pasa por el filtro de la biotecnología. Para Haraway, empeñada en ensayar nuevas soluciones que pasan por nuevos lenguajes, las metáforas biológicas que nombran el sistema inmunitario podrían describirlo como un posible mediador, más que como un sistema de control central o como un departamento de defensa armado, entendiendo la enfermedad en términos de reconocimiento y comunicación. El yo, apunta Haraway, no acaba en la piel, ni tiene límites precisos por más que proyectos como el genoma humano quieran definirnos en una especie de proyecto dominador de humanismo tecnocientífico y se puede plantear de modo diferente el sistema inmunitario como una comunicación o interacción entre un yo semiimpermeable y lo otro.

El confinamiento y el estado de alarma tienen el obvio peligro de suponer, por la situación de excepción, terreno abonado para el autoritarismo estatal, pero corremos el peligro de, no sólo no mejorar en nuestros hábitos inmunitarios sino empeorar, y que se imponga la actitud autoritaria y de inmunidad viciosa en la sociedad civil, provocando situaciones como las que veíamos recientemente en un video en que una mujer jaleaba a unos policías mientras estos reducían a otra que pedía socorro, o las reiteradas imágenes de vecinos increpando a transeúntes sin saber a qué obedece su estar en la calle. Eso es un exceso inmunitario, una inmunidad viciosa, cerrada por completo al otro, idiota. Por el contrario, una inmunidad comunitaria, que nos devuelva al munus en tiempos de pandemia, sería reforzar los lazos de responsabilidad mutua más allá de esta crisis, y que, seguido de una puesta en valor de la Sanidad pública que parece inevitable pero sólo está en nuestras manos conseguir, vaya el reconocimiento de otros servicios públicos diezmados por las políticas de austeridad neoliberales cuyo fracaso es ahora tan patente... Y, sobre todo, del papel de cada una en la convivencia mediante una remodelación radical de nuestras subjetividades.

La biopolítica, completamente visible ahora, obligada si se quiere, implica e implicará, constantemente, decisiones acerca de quiénes somos, de cuál es «nuestra identidad», y quiénes formamos parte de ese «nosotros» que ahora hay que defender del virus, pero tiende a rechazar a todo lo extraño, otro.... En vez de negociar, en vez de poner por delante una inmunidad común, hospitalaria con la otredad, es fácil que se tienda a imponer el lenguaje bélico de las identidades fortaleza; pero también cabe que el Covid19 se venza con solidaridad entre singularidades, entre comunidades y entre naciones incluso con traspaso de información y componentes dado que, además, cabe esperar que su aparición sea, en adelante, cíclica, en especial por su aparente origen en una zoonosis, un traspaso de enfermedades entre animales y ser humano, que se da en entornos con cada vez menos diversidad. Tendremos que preguntarnos, por ello, a quién consideraremos, en adelante, «nosotros», quién forma parte del cuerpo a proteger; quién queda fuera como mero transmisor vírico... Ante una inmunidad radical que es a todas luces imposible en plena globalización, veremos si somos capaces de una inmunidad comunitaria, virtuosa. Ya hay, por ejemplo, gente que trabaja en residencias y en la Sanidad que, estando contagiados/as y no teniendo síntomas o teniéndolos leves, de modo que les permite hacer vida casi normal, han señalado que preferían seguir trabajando con enfermos/as, en entornos en los que no podían contagiar y, sí, en cambio, ayudar a mucho para, de paso, no contagiar a sus familias. Eso es una gestión comunitaria de la inmunidad, una inmunidad negociada, eso rompe con el mantra del aislamiento completo de los enfermos y enfermas, de su individuación, de la frontera radical, de la imaginería de la separación como toda solución... Cambiar la mirada abre puertas a nuevas soluciones.

Sigamos atentas, seamos hospitalarias con el acontecimiento, con la otredad, pero sobre todo con les otres. Que no nos coma la inmunidad. Y quién sabe si el futuro nos depara algo nuevo, por venir, que no mero porvenir, mero tiempo posterior lleno de lo de siempre.

(Notas):

(1) LÉVINAS, E., Totalidad e infinito, Salamanca, Ed. Sígueme, 1977, pág. 207.

(2) ESPOSITO, R., Communitas. Origen y destino de la comunidad, Buenos Aires, Amorrortu, 2009, pág. 40.

(3) WEIL, S., Echar raíces, Madrid, Trotta, 1996, pág. 23.

(4) Haraway, D., Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza, Madrid, Cátedra, 1995, pág. 347.

(5) Op. cit., pág. 349.

(6) Op. cit., pág. pág. 254.

(lavoragine.net, reproducido en 'Sopa de Wuhan')